«Κανείς δεν μπορεί να εξαιρεθεί, με ειδικές συμβάσεις, από τους νόμους που ενδιαφέρουν τη δημόσια τάξη και τα χρηστά ήθη»[2]
Όπως κατά κανόνα συμβαίνει στις σύγχρονες δημοκρατίες, ο κάτοχος της τελευταίας, σε εθνικό τουλάχιστον επίπεδο, λέξης, ο συνταγματικός δηλαδή δικαστής, έκλεισε πρόσφατα στην Γαλλία τον μακρύ νομικoπολιτικό[3] διάλογο περί της απαγόρευσης του «καθολικού πέπλου» (voile intégral), αυτού δηλαδή που στην καθημερινή – και πιο φορτισμένη πολιτισμικά γλώσσα – αποκαλούμε «μπούρκα». Πρόκειται για το τελευταίο επεισόδιο μιας επί σειράν ετών δημοφιλούς στο εξειδικευμένο αλλά και το ευρύ κοινό νομικής αφήγησης, με αφετηρία το λύκειο του Creil το 1989 και με σημαντικότερους, μεταξύ άλλων, σταθμούς την απαγόρευση της μαντίλας στη δημόσια εκπαίδευση[4], τη νομολογία του ΕΔΔΑ[5], την εμβληματική απόρριψη από το Conseil d’État της χορήγησης ιθαγένειας λόγω (και) της μπούρκα[6] και την ύστερη γνωμοδότησή του κατά της γενικής απαγόρευσής της[7]. Η απόφαση, ωστόσο, του Conseil Constitutionnel, με την οποία τέθηκε σε ισχύ ο ν. 2010-1192 (11.10.2010, loi interdisant la dissimulation du visage dans l’espace public) για την απαγόρευση της απόκρυψης του προσώπου στον δημόσιο χώρο, αναδιαμορφώνει τη σχετική προβληματική, αφού τα καθοριστικά σημεία του δεσμευτικού του λόγου διαφοροποιούνται σημαντικά από το νομικό προηγούμενο. Επιλέγοντας, λοιπόν, άλλα ονόματα σε σχέση με το παρελθόν, ο συνταγματικός δικαστής διαπλάθει νέα νομικά πράγματα, με αποτέλεσμα να προσφέρει, θέλοντας και μη, στoν επίδοξο σχολιαστή την ευχέρεια να υπερβεί τα όρια της κλασικής προβληματικής για τη θρησκευτική ελευθερία, τη laïcité και το έλλειμμα (πολυ)πολιτισμικότητας της γαλλικής έννομης τάξης[8]και να επιχειρήσει την αναγωγή του μέτρου στις βασικές ερμηνευτικές προκατανοήσεις του γαλλικού φιλελευθερισμού.
Αρκεί μια διαγώνια ανάγνωση τόσο του νόμου όσο και της απόφασης για να διαπιστώσει κανείς ότι το έρεισμα της όψιμης απαγόρευσης του καθολικού πέπλου και κάθε ενδύματος που «αποσκοπεί στην απόκρυψη του προσώπου» (άρθρο 1 του νόμου) εντός του δημόσιου χώρου, δηλαδή σε «δημόσιες οδούς, καθώς και σε ανοικτούς στο κοινό χώρους ή σε χώρους που προορίζονται για τη χρήση δημοσίων υπηρεσιών» (άρθρο 2), δεν έγκειται, πρωτίστως, στην υπεράσπιση της (αφηρημένης) αξίας του ανθρώπου ή έστω στην προφανή για πολλούς διαφύλαξη της (συγκεκριμένης) ισότητας των φύλων,αλλά εντοπίζεται κυρίως στη δημόσια τάξη, η οποία δεν περιορίζεται στην προστασία «της ηρεμίας, της υγιεινής ή της ασφάλειας», αλλά συνιστά λόγο απαγόρευσης των «συμπεριφορών που στρέφονται ευθέως ενάντια σε ουσιώδεις κανόνες του ρεπουμπλικανικού κοινωνικού συμβολαίου» και παραβιάζουν τις «θεμελιώδεις απαιτήσεις της ζωής με τους άλλους στη γαλλική κοινωνία»[9]. Αποκρύπτοντας δημόσια το πρόσωπό του, είναι σαφές ότι το άτομο ζημιώνει την κοινωνία, με την έννοια του άρθρου 5 της Διακήρυξης των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου και του Πολίτη του 1789[10]. Επιπλέον, το Conseil Constitutionnel υπογραμμίζει ότι ο νομοθέτης σωστά «έκρινε ότι τέτοιες πρακτικές θέτουν σε κίνδυνο τη δημόσια ασφάλεια και παραγνωρίζουν τις ελάχιστες απαιτήσεις της ζωής σε μια κοινωνία»[11]. Έτσι, η εναντίωση στο Κοινωνικό Συμβόλαιο που συνέχει τον γαλλικό κοινωνικοπολιτικό ιστό τιμωρείται πια με την ποινή του προστίμου των 150 ευρώ, η οποία, όμως, δύναται να αναπληρωθεί ή να συμπληρωθεί από την υποχρεωτική παρακολούθηση μιας πρωτότυπης εκπαίδευσης στην ιδιότητα του πολίτη με τη μορφή σεμιναρίων «υπηκοότητας» ή «ιθαγένειας» (stages de citoyenneté, άρθρο 3 του νόμου). Ακόμη, σύμφωνα με το άρθρο 4 του νόμου, όποιος εξαναγκάζει ένα ή περισσότερα άτομα να αποκρύπτουν το πρόσωπό τους εξαιτίας του φύλου τους τιμωρείται με ένα χρόνο φυλάκιση και 30.000 ευρώ πρόστιμο. Από τη γενική απαγόρευση εξαιρούνται συγκεκριμένες πρακτικές απόκρυψης του προσώπου που έχουν να κάνουν με επαγγελματικούς ή λόγους υγείας ή συνδέονται με αθλητικές δραστηριότητες, καλλιτεχνικές και παραδοσιακές εορτές (άρθρο 2 του νόμου). Σε αυτές, πρέπει, ωστόσο, να προστεθεί, ύστερα από τη διατύπωση της σχετικής επιφύλαξης του Conseil Constitutionnel, και η συναφής με την άσκηση του δικαιώματος στη θρησκευτική ελευθερία απόκρυψη του προσώπου, όταν τελείται σε χώρους λατρείας προσβάσιμους στο κοινό[12].
Αντιλαμβανόμαστε, συνεπώς, ότι το αντικείμενο της απαγόρευσης (κάθε απόκρυψη του προσώπου) αλλά και η δικαιολογητική της βάση (η δημόσια τάξη) ξεπερνούν την αξιολόγηση της συμβατότητας ενός πολυσήμαντου συμβόλου με τη γαλλική κοσμικότητα ή με τα συνταγματικά κατοχυρωμένα δικαιώματα του τρίτου. Η σπάνια για τα νομολογιακά δεδομένα επίκληση του άρθρου 5 της Διακήρυξης των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου και του Πολίτη υπονοεί ότι ο συνταγματικός δικαστής κλήθηκε να σταθμίσει τη συγκεκριμένη έκφανση της ελευθερίας της έκφρασης/επικοινωνίας (άρθρο 11 της Διακήρυξης του 1789) με την προστασία της (γαλλικής) κοινωνίας στο σύνολό της. Η γενικότητα της απαγόρευσης υποδηλώνει την καθολικότητα μιας σύμφωνης με το νόμο αντίληψηςτου προσώπου, η οποία μάλλον αποκλίνει από τις μοντέρνες και φιλελεύθερες προκείμενές της. Κι αυτό γιατί, ενώ στη νεωτερικότητα το πρόσωπο θεωρείται -κατά συνθήκη- μια μάσκα ή ένα προσωπείο, ο αμφιλεγόμενος νόμος, ο οποίος συνιστά την κορύφωση μιας σειράς παρεμφερών νομοθετικών και διοικητικών μέτρων[13], υπηρετεί τη ρεαλιστική παρουσία στη δημόσια σφαίρα ενός a priori ορατού και διάφανου προσώπου (§1). Η επιστροφή, όμως, σε αυτή την αρχαία ή αντιμοντέρνα, όπως θα δούμε στη συνέχεια, πρόσληψη του προσώπου συνοδεύεται από την ερμηνευτική προσαρμογή του κανονιστικού περιεχομένου της δημόσιας τάξης. Η έμμεση αναγνώριση μιας «άυλης» δημόσιας τάξης (ordre public immatériel) αποκρυσταλλώνει στην ουσία την εγγενή στο δίκαιο ηθική ή καλύτερα ηθικότητα των κυρίαρχων παικτών του. Στη συγκεκριμένη περίπτωση, η επιφύλαξη τόσο του συντάκτη του νόμου όσο και του αναγνώστη του να καταφύγει σε αντικειμενικές νόρμες, όπως π.χ. στην αρχή της αξίας του ανθρώπου, καταδεικνύει την κοινή τους βούληση να αποτρέψουν την (μελλοντική) απαξίωση των ιδιαίτερων κοινωνικών ηθών του γαλλικού ρεπουμπλικανισμού (§2). Τέλος, ο νόμος της απαγόρευσης της απόκρυψης του προσώπου μάλλον νοηματοδοτεί και επιστημολογικά τον ίδιο του τον εαυτό, καθώς φέρει ανάγλυφα στο σώμα του τα βασικά σημάδια της παραδοσιακής γαλλικής θεωρίας περί κυριαρχίας (§3).
1. Από την «περσόνα» στο «πρόσωπον»
Προκρίνοντας τη γενική απαγόρευση της απόκρυψης του προσώπου έναντι της συγκεκριμένης στόχευσης του καθολικού πέπλου, ενόψει μιας εξαιρετικά πιθανής αποδοκιμασίας της από το ΕΔΔΑ στη βάση της θρησκευτικής ελευθερίας (άρθρο 9 ΕΣΔΑ) αλλά και της (επικουρικής) αρχής της μη διάκρισης (άρθρο 14 ΕΣΔΑ), ο νομοθέτης/δικαστής αποδέχεται, εκών άκων, το αναπόφευκτο ρίσκο της νομικής κατοχύρωσης μιας δεδομένης αντίληψης του προσώπου. Είναι πια σαφές: από τη στιγμή που κάποιος εγκαταλείπει την εσωστρεφή ιδιωτικότητά του και εκτίθεται στα φώτα της δημόσιας σφαίρας, υποχρεούται, πλην των γνωστών εξαιρέσεων, να μην εμποδίζει την ορατότητα του προσώπου του. Με το που κλείνει δηλαδή κανείς την πόρτα του σπιτιού του, καθίσταται αυτομάτως ταυτοποιήσιμος, ανεξάρτητα από τη βούλησήτου, σε οποιονδήποτε τύχει να βρεθεί στο δρόμο του. Τα φυσικά του χαρακτηριστικά, η μορφή του με τη βιολογική έννοια του όρου, υπόκεινται αδιαπραγμάτευτα στην αξιολόγηση του βλέμματος των τρίτων και στοιχειοθετούν την αναγκαία συνθήκη συγκρότησης της υποκειμενικότητάς του. Διαφορετικά, η de facto δημόσια παρουσία του παραβιάζει ευθέως το κανονιστικό πρότυπό της και υποκύπτει στην ποινική κύρωσή της. Κοντολογίς, η προσωπική του αναπαράσταση οφείλει να συμμορφωθεί με το ηθικοπρακτικό αίτημα της απρόσκοπτης διαφάνειας που προωθεί η νομική της αποτύπωση.
Αν και είναι αδύνατο να αναλυθεί στον περιορισμένο χώρο της μελέτης μας η πολυτάραχη ιστορία της σύλληψης του προσώπου[14], είναι προφανές ότι η νομική υποχρέωση της πραγματολογικά εμφανούς όψης του ατόμου δεν συνάδει απαραίτητα με τη νεωτερική αντίληψη είτε του νομικού προσώπου είτε του προσώπου καθεαυτού. Η νομοθετική κατασκευή του ολοφάνερου προσώπου υπονοεί μια μορφή του υποκειμένου του δικαίου, η οποία αποτελεί και την καταστατική προϋπόθεση της απόλαυσης θεμελιωδών συνταγματικών δικαιωμάτων, όπως, στην περίπτωσή μας, η φυσική ελευθερία κίνησης και η ελευθερία της έκφρασης. Αν σε κάτι, όμως, συμφωνούν απόλυτα η φυσικοδικαιική-φιλοσοφική με τη θετικιστική-νομική θεωρία περί προσώπου, αυτό είναι η αφηρημένη και ανεξάρτητη από εμπειρικά, κοινωνικά και βιολογικά χαρακτηριστικά, υπόστασή του. Για την ακρίβεια, η νεωτερικότητα σφραγίζει το θρίαμβο της μοντέρνας περσόνας έναντι του αρχαίου προσώπου[15]. Σύμφωνα με τη γνωστή διάκριση του Hobbes, «ενώ η ελληνική λέξη πρόσωπον υποδηλώνει το μούτρο, η λατινική λέξη περσόνα υποδηλώνει τη μεταμφίεση ή την εξωτερική εμφάνιση κάποιου, ο οποίος υποδύεται στη σκηνή, και ορισμένες φορές εκείνο ειδικά το μέρος της μεταμφίεσης που κρύβει το μούτρο του, δηλαδή τη μάσκα ή το προσωπείο. Από τη σκηνή η λέξη μεταφέρθηκε σε όποιον αναπαριστάνει λόγια ή πράξεις, τόσο στα δικαστήρια όσο και στα θέατρα. Επομένως, ένα πρόσωπο είναι το ίδιο με έναν υποδυόμενο, είτε στο θέατρο είτε στις κοινές συζητήσεις, και η πράξη του παριστάν ένα πρόσωπο είναι η υπόδυση ή η αντιπροσώπευση του εαυτού μας ή κάποιου άλλου»[16]. Ο χομπσιανός ορισμός προετοιμάζει ασφαλώς τη θετικιστική εισαγωγή του προσώπου στις σύγχρονες έννομες τάξεις αποδίδοντάς του πανηγυρικά τον κατεξοχήν πλασματικό (fictio) του χαρακτήρα[17]. Αλλά και στη φυσικοδικαιική παράδοση των (μεταφυσικών) ρεαλιστών ή ιδεαλιστών στοχαστών, όπως π.χ. ο Κant, το πρόσωπο παραμένει αφηρημένο, και η αξία που του αναγνωρίζεται οφείλεται στην ένταξή του, πέρα από κάθε άλλο ιδιαίτερο χαρακτηριστικό του, στο ανθρώπινο γένος και το σεβασμό στην επιταγή του ορθού λόγου, της διατήρησης δηλαδή της ενότητας νου και σώματος. Από μόνη την ανθρώπινή του ιδιότητα κάθε άνθρωπος είναι άξιος, και ο Λόγος υπαγορεύει την προστασία του προσώπου του από οιαδήποτε πραγμοποίησή του[18].
Έτσι, λίγους αιώνες αργότερα, ο διάσημος ορισμός του προσώπου κατά τον Kelsen ακολουθεί πιστά τη νομιναλιστική διαδρομή από το συγκεκριμένο «πρόσωπον» στην αφαιρετική «περσόνα». Ο Kelsen υπογραμμίζει ότι το πρόσωπο συνιστά για το δίκαιο «μια ενότητα υποχρεώσεων και δικαιωμάτων, τα οποία έχουν ως περιεχόμενο τη συμπεριφορά ενός συγκεκριμένου ατόμου»[19]. Η ταύτιση του προσώπου με το προσδιορισμένο ατομικά πλέγμα κανόνων απαλλάσσει τη νομική κατηγορία του προσώπου από την αναφορά της σε οποιαδήποτε υλική βάση και υπηρετεί τη φιλοδοξία της νεωτερικότητας στη δημιουργία μιας τεχνητής πραγματικότητας του δικαίου[20]. Σε αυτήν δεν έχουν καταρχήν θέση τα εξωτερικά σημεία που διαφοροποιούν τους ανθρώπους καθώς, από τη στιγμή που εκείνοι κατακτούν την ιδιότητα του υποκειμένου, δρουν στην έννομη τάξη σαν να φέρουν πάντα μια μάσκα. Αντιθέτως, το αρχαιοελληνικό πρόσωπον νοείται ως μια ενότητα αληθούς εσωτερικότητας και ορατού εξωτερικού παρουσιαστικού, με την έννοια των ιδιαίτερων και ανεπανάληπτων χαρακτηριστικών που προσδίδουν στο κάθε άτομο τη μοναδικότητα και τη διαφορετικότητά του[21]. Ενώ, λοιπόν, η περσόνα επιτάσσει την απόκρυψη-απουσία μιας πραγματικής όψης και τη λειτουργική ελευθερία υπόδυσης μιας σειράς απεριόριστων ρόλων του εαυτού, το πρόσωπον υπαγορεύει την αποκάλυψη-παρουσία και την υποχρέωση δημόσιας έκθεσης του ατόμου καθώς εγγράφεται στη λογική της γνωστικής μετάβασης από τη μορφή του στην ουσία του. Αν μείνουμε, συνεπώς, πιστοί στις βασικές γραμμές των μοντέρνων εννοιολογήσεων του προσώπου, είναι δυνατό να υποστηρίξουμε, όσο παράδοξο και αν αυτό ηχεί, ότι η μπούρκα, η κουκούλα, η μάσκα ή οποιοδήποτε ένδυμα που αποσκοπεί στην κάλυψη του προσώπου ενέχει και μια φιλελεύθερη διάσταση, με άλλα λόγια την α-πρόσωπη αφαίρεση που επιτρέπει στα ανόμοια εξορισμού άτομα να μεταμφιεστούν σε νομικά όμοια υποκείμενα. Στην πραγματικότητα, μια κριτική αλλά και φιλελεύθερη θέση απέναντι στην απόκρυψη του προσώπου θα έπρεπε να εστιάσει στην ελευθερία της επιλογής και όχι στο ίδιο το ένδυμα.
Πέρα όμως από την επιστροφή σε μια προ-νεωτερική αντίληψη του προσώπου, ο νόμος της απαγόρευσης παραπέμπει σε μια συναφή ιδέα της δημόσιας σφαίρας. Η Hannah Arendt έχει με συνέπεια και συστηματικότητα αναδείξει τη διαφορετική σημασία που απέδιδαν οι αρχαίοι, σε σύγκριση με τους μοντέρνους, στον ιδιωτικό και τον δημόσιο βίο[22]. Η νομοθετική επιταγή της μη απόκρυψης του προσώπου υπονομεύει την ιδιωτικότητα του υποκειμένου εντός του δημόσιου χώρου και καταξιώνει, εμμέσως, τη δημόσια προβολή και αναγνώριση της προσωπικής ταυτότητας του ατόμου εις βάρος του σύγχρονου δικαιώματός του στις απρόσιτες σε τρίτους «ιδιωτικές στιγμές» της δημόσιας ζωής του[23]. Η αντιδιαστολή ανάμεσα στην αυστηρά ιδιωτική, με την τοπική έννοια του όρου, ελευθερία απόκρυψης του προσώπου και τη δημόσια υποχρέωση συνεχούς έκθεσής του αναζωογονεί μια ανεπαρκή, δογματικά και πρακτικά, διάκριση ανάμεσα στο δημόσιο και το ιδιωτικό, καθώς το χωρικό κριτήριο προσδιορισμού των ορίων ανάμεσα στα δύο αδιαφορεί παντελώς για τη βούληση του ίδιου του ενδιαφερόμενου και εξυπηρετεί την πλήρη αντικειμενικοποίηση του δικαιώματος. Τον κίνδυνο αντίθεσης του μέτρου στο δικαίωμα στην ιδιωτική ζωή επισημαίνει στην εισηγητική του έκθεση και το Conseil d’ État, αναγνωρίζοντας, ωστόσο, ότι από τη στιγμή που δεν τίθεται θέμα εφαρμογής του νόμου σε καθαρά ιδιωτικούς χώρους, όπως για παράδειγμα σε κατοικίες, το συγκεκριμένο επιχείρημα έχει περιορισμένη ισχύ[24]. Εντούτοις, η επιφύλαξη του Conseil d’État και η επιλογή του να εστιάσει στην προσωπική ελευθερία (άρθρο 4 της Διακήρυξης του 1789), η οποία εμπεριέχει την ελευθερία του καθενός να φέρει το ένδυμα που προτιμά, μάλλον δεν συμβαδίζει με το αυξημένο επίπεδο προστασίας της ιδιωτικότητας του προσώπου στη γαλλική έννομη τάξη[25].
Το νήμα, όμως, που συνδέει τη σύλληψη του προσώπου με αυτήν του δημόσιου χώρου περνά από την κυριότερη δικαιολογητική βάση της γενικής απαγόρευσης, την οποία το σύνολο της γαλλικής θεωρίας αλλά και το ίδιο το Conseil d’État χαρακτηρίζει ως πρωτοφανή, ανεξάρτητα από τη θετική ή αρνητική αξιολόγησή της: την άυλη δημόσια τάξη. Η προσφυγή στον μείζονα αυτό κανονιστικό περιορισμό των δικαιωμάτων είναι αυτή που διασπά την ασώματη και πλασματική φιλελεύθερη πραγματικότητα, την αφηρημένη δηλαδή νομική ισότητα ανάμεσα στα υποκείμενα του δικαίου, και νομιμοποιεί την εγγραφή της δύναμης του νόμου στο σώμα του υποκειμένου και πιο συγκεκριμένα στο ίδιο του το πρόσωπο, το οποίο καθίσταται, τελικά, το αντικείμενο του νόμου. Σε αντίθεση, ωστόσο, με άλλες περιπτώσεις περιορισμού της βούλησης ή της συναίνεσης του υποκειμένου, οι οποίες ανάγονται στη νομική διακρίβωση της πραγματικής του «αδυναμίας» ή της «ευάλωτης» κατάστασής του, με αναφορές στη γνωστική του ατέλεια ή τη δυσμενή κοινωνική του θέση[26], η απαγόρευση της απόκρυψης του προσώπου δεν ανακοινώνει στο άτομο ότι δεν ξέρει τι θέλει αλλά ότι αυτό που όντως θέλει συγκρούεται μετωπικά με τις θεμελιώδεις αξίες της γαλλικής κοινωνίας. Από τη στιγμή που η απαγόρευση δεν εστιάζει στην ελευθερία της επιλογής αλλά στο περιεχόμενό της τα κριτήρια της δεν είναι συμβασιοκρατικά αλλά ουσιοκρατικά, με αποτέλεσμα το νομικό αλλά και το κοινωνικό υποκείμενο να κατασκευάζεται «κατ’εικόνα» και «καθ’ομοίωση» του γαλλικού Κράτους[27].
2. Μια νέα δημόσια τάξη σε παλιές βάσεις
Όλοι ανεξαιρέτως οι έγκυροι σχολιαστές της απόφασης του Conseil Constitutionnel, επικεντρώνουν τις αναλύσεις τους στην άμεση νομοθετικά και έμμεση δικαστικά αναγνώριση μιας νέας εκδοχής της δημόσιας τάξης[28]. Το Conseil d’État είχε με τη γνωμοδότησή του σαφώς προειδοποιήσει το νομοθέτη και τον συνταγματικό δικαστή ότι η αναγωγή του μέτρου της γενικής απαγόρευσης στη δημόσια τάξη θα αποτελούσε μεν την πιο ασφαλή δικαιικά λύση, αλλά θα συνιστούσε μια «ανέκδοτη» σήμανση του συγκεκριμένου όρου[29]. Και τούτο γιατί η μοντέρνα γαλλική δημόσια τάξη, η προστασία δηλαδή της ασφάλειας, της υγείας και της κοινωνικής ηρεμίας, η οποία διατράνωνε απερίφραστα την πολιτισμική ουδετερότητά της, λόγω του ακραιφνώς πολιτικού περιεχομένου του ρεπουμπλικανικού ιδεώδους της εθελούσιας υποταγής στον αφηρημένο και καθολικό νόμο[30], παραχωρεί τη θέση της σε μια αξιακή αντίληψή της[31]. Σύμφωνα με αυτήν την αλλαγή παραδείγματος, η απόκρυψη του προσώπου δεν θέτει απλώς εμπειρικά σε κίνδυνο την πρακτική συμβίωση των μελών της γαλλικής κοινωνίας. Στην πραγματικότητα, υπονομεύει τα ίδια τα θεωρητικά της θεμέλια, τις βασικές δηλαδή γραμμές της συμφωνίας των υποκειμένων με τον Κυρίαρχό τους και της αναγνώρισης των δικαιωμάτων τους. Όταν δηλαδή κάποιος φέρει το καθολικό πέπλο ή κάτι παρόμοιο, το οποίο εμποδίζει δραστικά την ταυτοποίηση του προσώπου, παρακωλύει ουσιαστικά τη ζωή με τους άλλους, αφού εμμέσως πλην σαφώς δηλώνει ότι δεν επιθυμεί τη ζωή σε κοινωνία αλλά την πιο προκλητική -καθότι επιδεικτική- μοναξιά. Έτσι, είναι λογικά παράδοξο να απολαμβάνει το δικαίωμα της έκφρασης ή γενικότερα της επικοινωνίας με τους άλλους ή ακόμη και το προσωπικό δικαίωμα στην ταυτότητα, διότι έχει απορρίψει προηγουμένως, με τον πλέον εμφατικό και συνάμα αντιφατικό τρόπο, την ίδια την πράξη της επικοινωνίας. Εφόσον η προσωπική του αντίληψη έρχεται σε ευθεία αντίθεση με την έννοια του προσώπου, η ενέργειά του δεν συνιστά απλή ή σοβαρή διακινδύνευση του πλησίον του, αλλά προκαλεί ανεπανόρθωτη ζημία σε όλο το κοινωνικό σύνολο, γιατί είναι αδύνατο μια έννομη τάξη να αποτελείται από μη πρόσωπα.
Από την άλλη, η γενική απαγόρευση, εδώ, δεν μπορεί να αναχθεί στη δημόσια ασφάλεια, παρότι αυτή θα ήταν το πιο σταθερό, σύμφωνα με το Conseil d’État, θεμέλιό της, διότι δεν πληρούνται τα κριτήρια υπαγωγής των πραγματικών περιστατικών σε αυτήν την κανονιστική ρήτρα περιορισμού των δικαιωμάτων[32], ούτε όμως και στην αφηρημένη αξία του ανθρώπου, καθώς μια τέτοια νομική κρίση αφενός θα ξανάνοιγε δυναμικά τη διάσημη – μετά την πολυσχολιασμένη νομολογία Morsang-sur-Orge (για το πέταγμα του νάνου) του Conseil d’État – προβληματική περί ελευθερίας και πατερναλισμού στη γαλλική έννομη τάξη και αφετέρου θα εντόπιζε τη ζημία περισσότερο στη σχέση που το υποκείμενο διατηρεί με τον εαυτό του παρά στην κοινωνική-σχεσιακή της διάσταση, ενώ παράλληλα θα υπονοούσε με μια υπεροπτική μεγαλοπρέπεια ότι η απόκρυψη του προσώπου είναι ολοφάνερα αντίθετη με τις αρχές κάθε κοινωνίας και όχι μόνο της γαλλικής[33]. Αντιθέτως, όπως θα δούμε παρακάτω, μπορεί η απαγόρευση να αποσκοπεί στο σεβασμό των «ελάχιστων επιταγών της κοινωνικής ζωής» και να στοχοποιεί «ό,τι ζημιώνει την κοινωνία», αλλά τούτο δεν σημαίνει ότι ξεπερνά απαραίτητα τα γαλλικά σύνορα.
Πιο συγκεκριμένα, η νομική κατασκευή της «άυλης» δημόσιας τάξης ή αλλιώς της δημόσιας τάξης με ηθικό περιεχόμενο παραπέμπει σε μια κλασική έννοια του γαλλικού δημοσίου δικαίου, την περίφημη «δημόσια ηθικότητα» (moralité publique), η οποία απαντάται στη νομολογία του Conseil d’État ήδη από τις ένδοξες για το διοικητικό δίκαιο αρχές του 20ου αιώνα και παρουσιάζει μια εντυπωσιακή διάρκεια και συνοχή μέχρι να γνωρίσει το συναγωνισμό της σύγχρονης αρχής της ανθρώπινης αξίας[34]. Σε μια σειρά αποφάσεών του, με αντικείμενο την απαγόρευση της εισόδου των ιερόδουλων σε καφετέριες, τη διοργάνωση αγώνων πυγμαχίας (μποξ) ή την προβολή κινηματογραφικών ταινιών, ο διοικητικός δικαστής προσέδωσε στη δημόσια ηθικότητα τον σχετικό της χαρακτήρα, αναφερόμενος κατά κανόνα στις ιδιαίτερες περιστάσεις («circonstances particulières/locales») που δικαιολογούν τον περιορισμό των ατομικών ή συλλογικών δικαιωμάτων. Η γνωστή (εγελιανή), ως εκ τούτου, διάκριση ανάμεσα στην ηθικότητα (moralité, éthicité) και την ηθική (morale), η οποία βέβαια εκχωρεί στον συγκεκριμένο νόμο τη σωτήρια αρμοδιότητα της μετάβασης στην καθολική αντικειμενική (ιστορικά) ηθική, μεταγράφεται συχνά, ως ερμηνευτική αρχή, και στη δικαστική κρίση[35]. Ωστόσο, η υποχρέωση της μη απόκρυψης του προσώπου ορθά δεν αποδίδεται βιαστικά από τους σχολιαστές στη ρετρό αναβίωση της δημόσιας ηθικότητας ως απλής κοινωνικής ηθικής ή των περίφημων «χρηστών ηθών»[36]της γαλλικής Δημοκρατίας, αλλά στη δημιουργία μιας νέας νομικής κατηγορίας της δημόσιας τάξης, ολότελα άγνωστης στη θεωρία και τη νομολογία, η οποία, όπως είδαμε και προηγουμένως, εστιάζει στις «ελάχιστες απαιτήσεις της κοινωνικής ζωής» και τους «θεμελιώδεις κανόνες του κοινωνικού δημοκρατικού συμβολαίου». Στην εισηγητική του έκθεση, το Conseil d’État υπογραμμίζει τη δυνατότητα σύμπλευσης κάποιων τελευταίων αποφάσεων του Conseil Constitutionnel, με αντικείμενο την πολυγαμία και την αιμομιξία, με αυτή την όψιμη νοηματοδότηση. Τονίζει, όμως, λίγες μόλις γραμμές παρακάτω, την επικινδυνότητα της αλλαγής αυτής και υπενθυμίζει τη σαφή και εξαιρετικά πρόσφατη τοποθέτηση του Conseil Constitutionnel υπέρ του παραδοσιακού ορισμού[37]. Εκ του αποτελέσματος, διαπιστώνει κανείς ότι ο διοικητικός δικαστής έπεσε εν μέρει έξω. Το Conseil Constitutionnel υιοθέτησε από τη μια την επίμαχη ορολογία («ελάχιστες απαιτήσεις της κοινωνικής ζωής»), αλλά από την άλλη δεν αναφέρθηκε ρητά σε καμία «άυλη δημόσια τάξη», γιατί σε αυτήν την περίπτωση θα έπρεπε να καταφύγει είτε σε τοπικές/σχετικές αξιολογήσεις (χρηστά ήθη/δημόσια ηθικότητα), με συνέπεια να αδυνατεί να θεμελιώσει τη γενική απαγόρευση, είτε στον κανονιστικό Ιανό της αξίας του ανθρώπου. Ίσως, λοιπόν, το κοκτέιλ δισταγμού και επιθυμίας της δικαστικής αιτιολόγησης όντως να συνιστά μια débutante νομική κατηγορία : τη μετατροπή των σχετικών και ιδιαίτερων συνθηκών της δημόσιας ηθικότητας στην ανομολόγητη κατοχύρωση μιας γαλλικής ηθικής. Η απαγόρευση της απόκρυψης του προσώπου καθίσταται ένα εθνικό και ζωντανό couleur locale το οποίο αποκλίνει, παρά την προσφυγή σε μια Διακήρυξη δικαιωμάτων με καταστατικά καθολικές, όπως γνωρίζουμε, αξιώσεις, από το φιλελεύθερο και υψηλό ιδανικό της αφαίρεσης. Οι περίφημες «ιδιαίτερες/τοπικές περιστάσεις» μεταβάλλονται σε «εθνικές/ρεπουμπλικανικές περιστάσεις» και ο οικουμενικός φιλελευθερισμός μεταμορφώνεται, στα πιο επίσημα (δικαστικά) χείλη, σε ένα διακριτό γαλλικό φιλελευθερισμό. Το Conseil Constitutionnel μοιάζει άρρητα να βεβαιώνει ότι η απόκρυψη του προσώπου δεν συνιστά απλώς μια αποδοκιμαστέα κοινωνική συμπεριφορά ή μια αξιοπρόσεκτη διακινδύνευση της ασφάλειας · στην ουσία αποτελεί μια αξιακή επίθεση κατά της γαλλικής Δημοκρατίας. Σε παρόμοια συμπεράσματα οδηγεί τον ερμηνευτή και η γνωστή απόφαση του Conseil d’État σχετικά με την άρνηση της χορήγησης ιθαγένειας σε γυναίκα που πληρούσε όλες τις προϋποθέσεις του νόμου, αλλά αρνήθηκε κατηγορηματικά να πετάξει από πάνω της τη μπούρκα. Η νέα δημόσια τάξη τοποθετείται, ως εκ τούτου, στη γκρίζα ζώνη ανάμεσα στα χρηστά ήθη και την αφαιρετική-καθολική προστασία του προσώπου.
3. Επιστροφή στις ρίζες: η απόλυτη κυριαρχία και ο παιδαγωγικός ρόλος του νόμου
Στο βαθμό που το δικαστικό/νομοθετικό σκεπτικό επαναπροσδιορίζει ριζικά το περιεχόμενο της δημόσιας τάξης και a fortiori του Κοινωνικού Συμβολαίου, μας επιβάλλει μεθοδολογικά την αναδρομή στη γαλλική προκατανόηση όχι τόσο της προσωπικής ελευθερίας/αυτονομίας όσο, κυρίως, της κρατικής κυριαρχίας, παρότι, βέβαια, οι δύο θεμελιώδεις κανονιστικά όροι τελούν σε μία προφανή διαλεκτική σχέση. Η νομιμοποίηση του Κράτους να προβεί στην απαγόρευση μιας συνηθισμένης έκφανσης του δικαιώματος στον προσωπικό αυτοπροσδιορισμό, όπως το να φέρει κανείς ένα ένδυμα που καλύπτει το πρόσωπο, εκβάλλει σε μια συγκεκριμένη αντίληψη των ορίων της επέμβασης της κρατικής δύναμης. Η νομική αξιολόγηση μιας κοινωνικής συμπεριφοράς υποδηλώνει τα όρια ανάμεσα στο νόμο και το απλό γεγονός και καθορίζει τη διακριτότητα του δικαίου σε σχέση με τις διάφορες σφαίρες εκδήλωσης της προσωπικής αυτονομίας. Είναι, όμως, ακριβώς αυτά τα σύνορα ανάμεσα στην προσωπική βούληση και την αντικειμενική τάξη του νόμου που αποδεικνύονται εξαιρετικά δυσδιάκριτα στη γαλλική θεωρία της κυριαρχίας.
Και τούτο γιατί κατά πρώτο και κύριο λόγο η συγκρότηση του γαλλικού έθνους-Κράτους γίνεται σε αντιδιαστολή με τη φεουδαρχία και την ισχυρή μοναρχία, με άλλα λόγια σε σύγκρουση με ένα απολυταρχικό παρελθόν και το σημαντικότερο με μια πανίσχυρη κεντρική εξουσία. Η αλλαγή παραδείγματος με τη γαλλική επανάσταση έγκειται ουσιαστικά στην υποκατάσταση της βούλησης του κυρίαρχου λαού σε εκείνην του μονάρχη, στο πρότυπο πάντα της περίφημης γενικής βούλησης του Jean-Jacques Rousseau[38]. Παρότι το σύνθημα της επανάστασης είναι η απόλυτη διαγραφή του παρελθόντος και η εκκίνηση από μια φιλοσοφική και πολιτική tabula rasa, οι μοντέρνες πολιτικές της δομές μάλλον μαρτυρούν το αντίθετο. Αναλλοίωτη, λοιπόν, παραμένει η ανάγκη της υπαγωγής της ατομικής ιδιαιτερότητας στη γενική και αφηρημένη δύναμη της εξουσίας, αφού το επαναστατικό ρεύμα αδυνατεί να παρασύρει, το αντίθετο μάλιστα, την πίστη σε μια μυστικιστική ένωση του αξιωματούχου με τον πολίτη[39]. Η βροντερή πτώση του Ancien Régime δεν συνοδεύεται από την αποδόμηση του φαντασιακού ιστού του φεουδαρχικού/μοναρχικού κράτους που συνίσταται αφενός στην εμπιστοσύνη στην πατρική φιγούρα του Κυρίαρχου και αφετέρου στην ταύτιση Κράτους και κοινωνίας[40]. Με άλλα λόγια, η αντίληψη της εξουσίας παραμένει ίδια παρά τη μετάβαση από τη μοναρχία στη δημοκρατία. Η συγκεντρωτική ιακωβινική κυριαρχία αποσκοπεί λιγότερο στη δημιουργία μιας νέας πολιτικής τάξης και διακυβέρνησης και περισσότερο στο ρουσσωικό αίτημα της αναγέννησης του ανθρώπου μέσα από την ιδιότητα του πολίτη[41]. Εκεί ακριβώς εντοπίζεται και το περίφημο παράδοξο του γαλλικού φιλελευθερισμού: αυτός αφορά πρωτίστως τους θεσμούς, με την έμφαση να δίνεται στον δημοκρατικό αυτοπροσδιορισμό του λαού και στην πολιτική δύναμη του Κοινοβουλίου, και δευτερευόντως το άτομο, το οποίο καλείται μέσω της απορρόφησής του στο συλλογικό σώμα του νόμου να επιτύχει το θαύμα της πλήρωσης της ορθολογικής του φύσης[42]. H ένταση αυτή καθίσταται ακόμη μεγαλύτερη αν αναλογιστεί κανείς τη δομική σύγκρουση της εφαρμογής της γενικής βούλησης με την ίδια της την ιδέα[43].
Σε αντίθεση, για παράδειγμα, με τον αμερικανικό πραγματισμό, ο γαλλικός ορθολογισμός/νομοκεντρισμός αποδέχεται τη γνωστική δυνατότητα του νόμου να διορθώσει τo διεφθαρμένο – σύμφωνα με τη χριστιανική διδασκαλία της Πτώσης- άτομο και να το καταστήσει πολιτικά και ηθικά ενάρετο. Το Kράτος αναλαμβάνει τον μοραλιστικό ρόλο να κατασκευάσει την ανθρώπινη φύση διότι αυτή καθεαυτή είναι κενή νοήματος και, το κυριότερο, οποιουδήποτε ηθικού συναισθήματος. Μόνο μέσω του δημοκρατικού νόμου το βάρβαρο και βλακώδες ον που ονομάζεται άνθρωπος θα καταφέρει να περάσει από τη δυνάμει στην πράξει ανθρώπινή του ιδιότητα. Η κυριαρχία του Κράτους και η ατομική ελευθερία συγχέονται στο βαθμό που είναι αδιανόητη η δεύτερη δίχως την πρώτη. Ο νομικός δεσμός της ιθαγένειας και συνεπώς του ανήκειν στο έθνος υποστασιοποιεί το άτομο ως πρόσωπο. Μια πρόχειρη ματιά στα άρθρα 4, 5 και 6 της Διακήρυξης του 1789 αρκεί για να διαπιστώσει κανείς την ενισχυμένη εμπιστοσύνη στο νομοθέτη και την επαναστατική βούληση για την κατασκευή μιας νέας πολιτικής τάξης η οποία θα κατοχυρώσει μια προ-πολιτική θέση, δηλαδή τα δικαιώματα του ανθρώπου[44]. Ο συνδυασμός της φυσικοδικαιικής θεώρησης του ορθολογικού ανθρώπου με τη (θεολογική) ανθρωπολογική απαισιοδοξία των μοντέρνων έχει ως αποτέλεσμα ο λόγος περί του αγαθού να εκχωρείται κατά τεκμήριο στο Κράτος, ώστε το άτομο να ανυψωθεί στο επίπεδο που αρμόζει στην εν υπνώσει, όσο βρίσκεται στο φυσικό πλαίσιο, έλλογη φύση του. Για να συμβεί, όμως, αυτό το θαύμα, το οποίο έγκειται στη μεταφυσική παρουσία του ατόμου/λαού στον εαυτό του, θα πρέπει να αποκαθηλωθούν τα ανορθολογικά στοιχεία του παρελθόντος (ιστορία, θρησκεία, μοναρχία) και να οικοδομηθεί μια νέα -αστική- θρησκεία (religion civique)[45]. Η υπακοή στο Κράτος, όπως άλλοτε στον Θεό, είναι το μέσο της ανάστασης του υποκειμένου, το ενέργημα που υπόσχεται την πολιτική του θέωση και την οριστική απαλλαγή του από τα προηγούμενα αμαρτήματά του. Ο γαλλικός φιλελευθερισμός έχει ένα σωτηριολογικό χαρακτήρα που νομιμοποιεί την αποδοχή[46]της απελευθερωτικής διάστασης του γενικού και αφηρημένου νόμου. Στην περίπτωση που μας απασχολεί, η γενική απαγόρευση της απόκρυψης του προσώπου συνιστά μια συμβολική επίδειξη δύναμης της γαλλικής κυριαρχίας. Η γενική βούληση φιλοδοξεί να «αναγκάσει το άτομο στην ελευθερία του», σύμφωνα με τη γλαφυρή φράση του Rousseau[47], υποδεικνύοντάς του την ορθή/αγαθή αντίληψη του προσώπου του και διδάσκοντάς του παράλληλα την ενάρετη στάση της εμφανούς παρουσίας στη δημόσια σφαίρα. Η εκνομίκευση μιας κοινωνικής συμπεριφοράς, πριν ακόμη αυτή προκαλέσει την παραμικρή ζημία, σημαίνει ότι στο γαλλικό Κοινωνικό Συμβόλαιο η ιδιότητα του πολίτη δεν είναι ουδέτερη, αλλά προϋποθέτει την εκούσια ή ακούσια προσχώρηση του ενδιαφερόμενου σε ένα συγκεκριμένο πλέγμα αξιών. Γι’ αυτό άλλωστε, σύμφωνα με το Conseil d’État, η μουσουλμάνα που αρνείται να «αποκαλυφθεί» μπορεί να αναγνωρισθεί στη γαλλική έννομη τάξη μόνον ως (ανώριμος) άνθρωπος και όχι ως (συνειδητοποιημένος) πολίτης.
Κι αυτή, όμως, τη σπουδαία διαδικασία της μύησης του «άλλου» στα μυστικά του γαλλικού ρεπουμπλικανισμού την εγγυάται πανηγυρικά ο ίδιος ο Νόμος, καθώς προβλέπει ρητά την υποχρέωση παρακολούθησης των σεμιναρίων της ιδιότητας του πολίτη. Η παιδαγωγική διάσταση του κανόνα δικαίου είναι πλέον προφανής. Η ποινή αυτή υπονοεί τη συνειδησιακή υποταγή στο Συμβόλαιο. Κοντολογίς, ο πολίτης πρέπει όχι απλά να συμμορφωθεί στην επιταγή της γενικής βούλησης αλλά και να την πιστεύει. Σε πλήρη αντίθεση με την κλασική θετικιστική παράδοση, ο γενικός νόμος της απαγόρευσης λειτουργεί παράλληλα ως μια ηθικοπολιτική νόρμα, καθώς ενσωματώνει στους λόγους της υπακοής όχι μόνον την κατασταλτική του δύναμη αλλά και την ορθότητα του περιεχομένου του. Έτσι, ο νόμος αποσκοπεί στην πλήρη απορρόφηση των προσωπικών λόγων της πράξης από τους δικούς του απρόσωπους λόγους[48]. Μέσω αυτής της ταύτισης των λόγων για πράξη/υπακοή υλοποιείται το μοραλιστικό-νομικό πλάνο της σύγχυσης ανάμεσα στο Κράτος και την κοινωνία και το πρόσωπο του Κράτους μεταμορφώνεται σε πρόσωπο του Πολίτη. Πάνω απ’όλα, όμως, ο νόμος επιβεβαιώνει τη γαλλικότητά του, αφού επιτελεί αυτό που στη θεωρία του Κοινωνικού Συμβολαίου του πατέρα του γαλλικού φιλελευθερισμού που ακούει στο όνομα Jean-Jacques Rousseau εγγυάται την ισότιμη επικοινωνία του (υπεράνθρωπου) Νομοθέτη με τη (ανθρώπινη) γενική βούληση και κατ’επέκταση το αλάθητο της τελευταίας: τη διαπαιδαγώγηση του πολίτη και του λαού[49].
[1] Προδημοσίευση από το περιοδικό ‘Το Σύνταγμα’, 4/2010
[2] Άρθρο 6 του γαλλικού Αστικού Κώδικα. Είναι, από την άλλη, σαφές ότι σε περίπτωση που δεν θίγονται τα χρηστά ήθη και η δημόσια τάξη οι ιδιώτες μπορούν να συμβάλλονται απολύτως ελεύθερα.
[3] Με κορυφαία πολιτική στιγμή τις περίφημες δηλώσεις του Προέδρου Sarkozy περί της ξεκάθαρης ασυμβατότητας της μπούρκα με τις αξίες της γαλλικής Δημοκρατίας στις 22.6.2009.
[4] Βλ. στην ελληνική βιβλιογραφία, το σχετικό αφιέρωμα στα Δικαιώματα του Ανθρώπου, εκδ. Αντ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα – Κομοτηνή, τ.29/2006 και τις συμβολές των J. MORANGE, La laïcité et le débat français contemporain, σελ.55 επ., Σ. ΚΑΛΟΓΗΡΟΥ, Η χρήση θρησκευτικών συμβόλων στα γαλλικά σχολεία. Η «υπόθεση της ισλαμικής μαντίλας» στη Γαλλία, σελ.77 επ. και Γ. ΚΑΡΑΒΟΚΥΡΗ, Η laïcité σε κρίση. Υπόθεση «foulard islamique», σελ.159 επ.
[5] Με πιο κοντινή στο θέμα μας την πρόσφατη απόφαση Ahmet Arslan κ.α. κατά Τουρκίας (23.2.2010), όπου το ΕΔΔΑ έκρινε ότι η ποινική καταδίκη από την τουρκική νομοθεσία των προσφευγόντων, επειδή έφεραν συγκεκριμένο ένδυμα (τουρμπάνι) σε δημόσιο χώρο, δεν συμβαδίζει ως περιορισμός της θρησκευτικής ελευθερίας με το άρθρο 9 της Σύμβασης. Βλ. Στ. ΘΑΝΟΥ, Η «κόλαση του δημοσίου χώρου» και οι «καλές προθέσεις», ΕφημΔΔ, εκδ. Σάκκουλα, Αθήνα – Θεσσαλονίκη, τ.1/2010, σελ.49 επ. Η απόφαση αυτή παρουσιάζει σημαντικό ενδιαφέρον και αναλογίες με την υπόθεση της απόκρυψης του προσώπου, γιατί δεν αποφαίνεται επί της ουδετερότητας του Κράτους (όπως για παράδειγμα η απόφαση ΕΔΔΑ, Lautsi κατά Ιταλίας, 3.11.2009, για τους εσταυρωμένους) ή της ελευθερίας εκδήλωσης των θρησκευτικών πεποιθήσεων σε χώρους δημοσίων υπηρεσίων (π.χ. ΕΔΔΑ, Leyla Sahin κατά Τουρκίας, 10.11.2005), αλλά σε όλους τους ανεπιφύλακτα προσιτούς δημόσιους χώρους. Για το ζήτημα των θρησκευτικών συμβόλων βλ. Eλ. ΚΑΛΑΜΠΑΚΟΥ, Η θρησκευτική ουδετερότητα ως εγγύηση του πλουραλισμού στη δημόσια εκπαίδευση: η «μάχη των συμβόλων» στη νομολογία του ΕΔΔΑ, ΔτΑ, εκδ. Αντ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα – Κομοτηνή, τ.48, σελ.1139 επ. Βέβαια, πρέπει να σημειωθεί, ότι η περίπτωση της μπούρκα δεν είναι ίδια με αυτήν της μαντίλας, παρότι οι υπο κρίση νομικές αρχές είναι κοινές και στις δύο υποθέσεις. Βλ. επίσης S. ΗΕΝΝΕΤΤΕ-VAUCHEZ, La burqa, la femme et l’État. Réflexions inquiètes sur un débat actuel, http://www.raison-publique.fr/article317.html. Ακόμη, στην ελληνική βιβλιογραφία, για το θέμα της μπούρκα Λ. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ, Μπούρκα στα δικαιώματα, Έθνος, 3.9.2010, Δ. ΓΡΑΝΑΣ, Η απαγόρευση της μπούρκας, Ιntellectum, τ.7, Δεκ. 2010, σελ.94-99 και Στ. ΘΑΝΟΥ, Μια νέα δημόσια τάξη;, ΕφημΔΔ, εκδ. Σάκκουλα, Αθήνα – Θεσσαλονίκη, τ.5/2010, σελ.658 επ.
[6] CE, Mme Machbour, 27.6.2008. Οφείλουμε βέβαια να σημειώσουμε ότι στη συγκεκριμένη περίπτωση το καθοριστικό στοιχείο για την άρνηση της χορήγησης της ιθαγένειας, λόγω της μη «αφομοίωσης» της αιτούσας στη γαλλική «κοινότητα», σύμφωνα με το άρθρο 21 παρ. 4 του Αστικού Κώδικα, δεν ήταν η μπούρκα καθεαυτή, αλλά κυρίως η απόλυτη και αποκλίνουσα από την αρχή της ισότητας των φύλων θρησκευτική πρακτική της γυναίκας. Μέρος, βέβαια, αυτής αποτελεί και η επιμονή της να φέρει το καθολικό πέπλο. Ωστόσο, οι σημασιολογικές επιλογές του Conseil d’État και πιο συγκεκριμένα η χρήση των όρων «αφομοίωση» και «κοινότητα» υποδηλώνουν τη βούληση του δικαστή να προσδιορίσει πολιτισμικά την ιδιότητα του πολίτη. βλ. Ph. CHRESTIA, La burqa est incompatible avec la nationalité française, AJDA, 2008, σελ.2013 επ.
[7] Βλ. σχετικά CE, Étude relative aux possibilités juridiques d’intediction du port du voile intégral στον ιστότοπο http://www.conseil-etat.fr/cde/fr/rapports-et-etudes/possibilites-juridiques-d-interdiction-du-port-du-voile-integral.html. Βλ. D. DE BÉCHILLON, Voile intégral: éloge du Conseil d’État en théoricien des droits fondamentaux, RFDA, 2010, σελ.467 επ. Μία μόλις μέρα μετά τη δημόσια παρέμβαση του Προέδρου Sarkozy στις 22.6.2009, συγκροτήθηκε στη Βουλή επιτροπή με αντικείμενο τη σύνταξη έκθεσης για το θέμα της απόκρυψης του προσώπου με το καθολικό πέπλο. Οι σχετικές εργασίες δεν κατέληξαν σε μια κατηγορηματική θέση ως προς τη νομιμότητα της γενικής απαγόρευσης του επίμαχου ενδύματος. Στο κείμενο που κατατέθηκε στις 27.1.2010 στη Βουλή, προτάθηκε η λήψη ψηφισμάτων προς επιβεβαίωση των δημοκρατικών αξιών, αλλά αναδείχθηκαν τα νομικά κενά της θεμελίωσης μιας γενικής απαγόρευσης στην κοσμικότητα του γαλλικού Κράτους ή στην αξιοπρέπεια της γυναίκας, ενώ επισημάνθηκε και ο κίνδυνος της αντίθεσης στην ΕΣΔΑ. Παράλληλα, προτάθηκε ως προσφορότερη δικαιολογητική βάση η κανονιστική ρήτρα της δημόσιας τάξης. Έτσι, λόγω της αδυναμίας των βουλευτών να συμφωνήσουν σε μια σαφή θέση, ο Πρωθυπουργός François Fillon ζήτησε από το Conseil d’État μια μη δεσμευτική νομικά, καθότι απλά συμβουλευτική, γνωμοδότηση για να βρεθεί η κατάλληλη νομική λύση. Το σχετικό πόρισμα του δικαστηρίου εκδόθηκε στις 25.3.2010. Αφού απέκλεισε μια σειρά λόγων θεμελίωσης της γενικής απαγόρευσης, όπως τη laïcité και την αξία του ανθρώπου ή την ισότητα των φύλων, το δικαστήριο συμπέρανε ότι η γενική απαγόρευση θα μπορούσε να βρει νομική βάση μόνο σε μια νέα σημασιοδότηση της έννοιας της δημόσιας τάξης (βλ. παρακάτω). Στη συνέχεια, η Βουλή κατέληξε ομόφωνα σε ψήφισμα, στις 11.5.2010, με το οποίο διακήρυξε την πίστη της στις ρεπουμπλικανικές αξίες και την κατηγορηματική αντίθεσή της στις πρακτικές που τις απειλούν. Για το ιστορικό βλ. Στ. ΘΑΝΟΥ, ό.π., σελ.52 επ. και Μ. VERPEAUX, Dissimulation du visage, la délicate conciliation entre la liberté et un nouvel ordre public, AJDA, 2010, σελ.2373 επ.
[8] Βλ. αντί πολλών, για μια συνολική και συνεκτική παρουσίαση των θεωρητικών και πρακτικών παλινδρομήσεων της γαλλικής έννομης τάξης στα παραπάνω ζητήματα, τη διδακτορική διατριβή της O. BUI-XUAN, Le droit public français entre universalisme et différentialisme, Economica, Corpus-Essais, εισ. J. Chevallier, Paris, 2004.
[9] Δανειζόμαστε τις χαρακτηριστικές αυτές εκφράσεις από το σχέδιο νόμου που κατατέθηκε στη γαλλική Βουλή στις 19.5.2010. Bλ. Projet de loi interdisant la dissimulation du visage dans l’espace public, n.2520, 19.5.2010, http://www.assemblee-nationale.fr/13/projets/pl2520.asp.
[10] Το άρθρο 5 της Διακήρυξης του 1789 προβλέπει ότι «ο Νόμος δεν έχει το δικαίωμα να απαγορεύει παρά μόνο τις βλαβερές για την κοινωνία πράξεις. Ο,τιδήποτε δεν απαγορεύεται από το Νόμο δεν δύναται να εμποδισθεί, και κανείς δεν δύναται να αναγκασθεί να κάνει κάτι που δεν διατάσσει». Κ. ΜΑΥΡΙΑΣ – Α. ΠΑΝΤΕΛΗΣ, Συνταγματικά Κείμενα. Ελληνικά και Ξένα, εκδ. Αντ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα – Κομοτηνή, 1996, σελ.563. Το άρθρο 5, το οποίο έχει ως αποδέκτη το νομοθέτη, εγγυάται το φιλελεύθερο χαρακτήρα του δημοκρατικού νόμου και την αποχή του από τις μη επιζήμιες για την κοινωνία πράξεις. Ωστόσο, παράλληλα, αποτελεί θεμελιώδη διάταξη για τον γαλλικό νομοκεντρισμό, διότι υπονοεί τη δεσπόζουσα θέση που κατέχει ο νόμος ως αυθεντικός ερμηνευτής της ίδιας της έννοιας της «ζημίας».
[11] Σκεπτικό 4 της απόφασης του Conseil Constitutionnel.
[12] Η επιφύλαξη του συνταγματικού δικαστή έχει δίχως άλλο να κάνει εδώ με την απόφαση Ahmet Arslan του ΕΔΔΑ και το ρίσκο μιας επικείμενης καταδίκης της Γαλλίας από το Ευρωπαϊκό Δικαστήριο. Ωστόσο, παρότι η θέση του ΕΔΔΑ κατά της γενικής απαγόρευσης των ενδυμάτων που συνδέονται με την άσκηση των καθηκόντων λατρείας δύσκολα αφήνει περιθώρια διαφορετικής εκτίμησης, τα πραγματολογικά δεδομένα ανάμεσα στις δύο υποθέσεις δεν είναι ακριβώς ίδια, αφού η μπούρκα δοκιμάζει πολύ περισσότερο από το τουρμπάνι ή τη μαντίλα τα όρια του πολιτικού φιλελευθερισμού μιας ευρωπαϊκής έννομης τάξης. Σύμφωνα με την Anne Lévade, αυτός ο συμβιβασμός του δικαστηρίου ανάμεσα στη δημόσια τάξη και το συγκεκριμένο συνταγματικό δικαίωμα (θρησκευτική ελευθερία) δεν ήταν αναγκαίος, διότι καμία θρησκεία δεν επιβάλλει την πλήρη απόκρυψη του προσώπου. Βλ. ΙΔΙΑΣ, Épilogue d’un débat juridique: l’interdiction de la dissimulation du visage dans l’espace public validée !, La Semaine Juridique, Édition Générale, n.43, 25.10.2010, σελ.1043 επ.
[13] Όπως αυτά που απαιτούνται για οποιαδήποτε διαδικασία ταυτοπροσωπίας ή χορήγησης εγγράφων ταυτότητας ή για την πρόσβαση σε δημόσιες υπηρεσίες. Με διάταγμα της 19ης Ιουνίου 2009 ποινικοποιήθηκε στην Γαλλία η απόκρυψη του προσώπου κατά τη διάρκεια διαδηλώσεων, εφόσον αφενός με αυτήν το άτομο επιδίωκε να κρύψει την ταυτότητά του και αφετέρου στοιχειοθετούνταν φόβος απειλής για τη δημόσια τάξη. Βλ. R. HANICOTTE, Visage caché, oeil policier…, AJDA, 2010, σελ.417 επ. Για την ελληνική περίπτωση και την ποινικοποίηση της κουκούλας βλ. Θ. ΠΑΠΑΘΕΟΔΩΡΟΥ, Συμβολισμοί και ρητορική των πολιτικών ασφάλειας. Το παράδειγμα της ποινικοποίησης της «κουκούλας», ΕφημΔΔ, εκδ. Σάκκουλα, Αθήνα – Θεσσαλονίκη, τ.3/2009, σελ.318 επ.
[14] Βλ. αντί πολλών τη διδακτορική διατριβή του X. BIOY, Le concept de personne humaine en droit public. Recherche sur le sujet des droits fondamentaux, Dalloz, Nouvelle Bibliothèque de Thèses, Paris, 2003, καθώς και την αναλυτική μελέτη του Y. THOMAS, Le sujet concret et sa personne, σε O. CAYLA – Y. THOMAS, Du droit de ne pas naître, Le Débat-Gallimard, Paris, σελ.88 επ.
[15] Βλ. τις αναλύσεις του X. BIOY, ό.π., σελ.226 επ.
[16] Τ. XOMΠΣ, Λεβιάθαν, εισ. Α. Μεταξόπουλος, μετ. Γ. Πασχαλίδης – Α. Μεταξόπουλος, εκδ. Γνώση, Αθήνα, 1989, σελ.229 (η υπογράμμιση δική μας).
[17] Για τη χομπσιανή διάκριση ανάμεσα στο φυσικό και το νομικό πρόσωπο αλλά και για μια συνολική θεώρηση της χομπσιανής αντίληψης του υποκειμένου του δικαίου βλ. J. SAADA, Hobbes et le sujet de droit, εισ. J.-F. Kervégan, CNRS éditions, Paris, 2010.
[18] Έτσι, η έννοια του προσώπου συνδέεται με μια ορθολογική πρόσληψη της αυτονομίας. Για να καταξιωθεί ο άνθρωπος ως πρόσωπο πρέπει να τον μεταχειριζόμαστε σαν σκοπό και όχι σαν απλό μέσο. Η ιδιότητα του προσώπου αποδίδεται στο ανθρώπινο υποκείμενο επειδή αυτό είναι προικισμένο με τη γνωστική δυνατότητα του Λόγου. Στην περίπτωσή μας, αν ο νομοθέτης ή ο δικαστής κατέφευγαν στην αρχή της ανθρώπινης αξίας θα μπορούσαν να υποστηρίξουν το ανεπίτρεπτο της πραγμοποίησης της γυναίκας και κατά συνέπεια την εκούσια ή ακούσια έκπτωσή της από το κανονιστικό περιεχόμενο του προσώπου και την απαράδεκτη, ηθικά και νομικά, μεταχείρισή της ως αναλώσιμο πράγμα. Βλ. επίσης Π. ΚΟΝΔΥΛΗ, Περί αξιοπρέπειας, μετ. Λ. Αναγνώστου, Ίνδικτος, Αθήνα, 2000, σελ.67-68, Θ. Δ. ΑΝΤΩΝΙΟΥ, Ο σεβασμός της αξίας του ανθρώπου ως αρχή και δικαίωμα στο Σύνταγμα του 1975, εκδ. Αντ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα – Κομοτηνή, 2010.
[19] H. KELSEN, Théorie pure du droit, 2η έκδ., μετ. Ch. Eisenmann, επανέκδ. Bruylant – L.G.D.J., 1999, σελ.174.
[20] Α. ΜΑΝΙΤΑΚΗΣ, Το υποκείμενο των συνταγματικών δικαιωμάτων, εκδ. Αντ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα – Κομοτηνή, 1981, σελ.113.
[21] Χ. BIOY, ό.π., σελ.224.
[22] Χ. ΑΡΕΝΤ, Η ανθρώπινη κατάσταση, μετ. Στ. Ροζάνης – Γερ. Λυκιαρδόπουλος, εκδ. Γνώση, Αθήνα, 1986, σελ.39 επ. Η Άρεντ χρησιμοποιεί την αυστηρή χωρική διάκριση μεταξύ οίκου και πόλης για να αναδείξει τη διαφορετική σημασιοδότηση ανάμεσα στο δημόσιο και τον ιδιωτικό χώρο. Η vita activa είναι η ενασχόληση με τα κοινά, η πολιτική ζωή που για τους αρχαίους συνιστά την κύρια μορφή ελευθερίας του ανθρώπου σε συνδυασμό με την προσεκτική ενατένιση της φύσης, τη vita contemplativa. H αλλαγή παραδείγματος που συντελείται με τον χριστιανισμό αφαιρεί από την vita activa την ενεργητική της διάσταση και την υποβιβάζει στην απλή θέση της ενατένισης και της μη-ασχολίας.
[23] Η εγκατάλειψη των παραδοσιακών κριτηρίων της διάκρισης ανάμεσα στο δημόσιο και το ιδιωτικό υποδηλώνει τη στροφή της ιδιωτικότητας προς την εξωστρεφή έννοια της προσωπικής αυτονομίας. Η σχετικοποίηση της αυστηρής περιχαράκωσης του ιδιωτικού έναντι του δημοσίου, όπως για παράδειγμα στις περιπτώσεις προστασίας της πληροφοριακής αυτοδιάθεσης ή της ιδιωτικής ζωής των δημοσίων προσώπων, σημαίνει ότι ο ο χώρος, με την «τοπική» έννοια του όρου, καθίσταται ένα απρόσφορο πραγματολογικά κριτήριο για την υπαγωγή των πραγματικών περιστατικών στην κανονιστική ομπρέλα της ιδιωτικότητας. Η έννοια του χώρου προσδιορίζεται πλέον περισσότερο από τη βούληση του υποκειμένου να οριοθετήσει μια προσωπική ζώνη αυτοκαθορισμού παρά από μια αντικειμενική σήμανσή της που έχει να κάνει αυστηρά, όπως στις αρχές της εμφάνισης του δικαιώματος στον συνταγματικό βίο, με την ιδιοκτησία, το άσυλο και το απόρρητο της αλληλογραφίας. Ολοένα και περισσότερο το δικαίωμα στην ιδιωτικότητα παραπέμπει στην ελευθερία του υποκειμένου να παρουσιάζεται στους άλλους όπως το επιθυμεί, σύμφωνα με τη σύγχρονη πρόσληψη της προσωπικής αυτονομίας. Βλ. F. RIGAUX, La protection de la vie privée et des autres biens de la personnalité, L.G.D.J. – Bruylant, Paris – Bruxelles, 1990 και κυρίως D. GUTMANN, Le sentiment d’identité, étude de droit des personnes et de la famille, εισ. F. Terré, Bibliothèque de droit privé, L.G.D.J., Paris, 2000. Βλ. ακόμη Χ. ΑΚΡΙΒΟΠΟΥΛΟΥ, Μεταξύ αυτονομίας και οικειότητας. Αναπροσδιορίζοντας το δικαίωμα στην ιδιωτική ζωή (άρθρο 9 παρ. 1 Σ.), διδ. διατριβή, Θεσσαλονίκη, 2009. Επίσης, για την ιδιωτική ζωή των δημοσίων προσώπων Ν. ΑΛΙΒΙΖΑΤΟΣ, «Ιδιωτικότητα και δημοσιοποίηση, επίκαιρες παρατηρήσεις για τα όρια των δημοσιογραφικών αποκαλύψεων», ΔίΜΕΕ, τ.1/2005, σελ.14-23 και F. SCHAUER, «Can public figures have private lives?» σε Social Philosophy & Policy, Cambridge University Press, Cambridge 2000, σελ.293-309.
[24] CE, Étude relative…, σελ.22.
[25] Περισσότερα για τη γαλλική αντίληψη περί ιδιωτικότητας και ειδικά για την αυξημένη προστασία της λόγω της εγγραφής της στα δικαιώματα της προσωπικότητας σε Ι. TOURKOCHORITI, La liberté d’expression et la protection de la dignité humaine et de la vie privée dans l’ordre juridique français et l’ordre juridique des États-Unis: une étude de deux précomprehénesions constitutionnelles différentes, διδ.διατριβή, EHESS, διεύθ. O. Cayla, Paris, 2010.
[26] F. FIECTHER-BOULVARD, La notion de vulnérabilité et sa consécration par le droit, σε F. COHET-CORDEY (επιμ.), Vulnérabilité et droit, le développement de la vulnérabilité et ses enjeux en droit, P.U.G., U.P.M.F. Grenoble II, σελ.15 επ., V. GITTARD, Protection de la personne et catégories juridiques. Vers un nouveau concept de vulnérabilité, διδ.διατριβή, Université Paris II, διεύθ. F. Terré, Paris, 2005, P. RICOEUR, Autonomie et vulnérabilité, σε ΙΔΙΟΥ, Le juste, t.2, Esprit, Paris, 2001, σελ.85 επ.
[27] Βλ. X. BIOY, ό.π., σελ.131 επ.
[28] Αναφέρουμε ενδεικτικά τα σχόλια των M. VERPEAUX, ό.π., Α. LÉVADE, ό.π., B. MATHIEU, La validation par le Conseil Constitutionnel de la loi sur le «voile intégral». La reconnaissance implicite d’un ordre public «immatériel», La Semaine Juridique, Édition Générale, n.42, 18.10.2010, σελ.1018.
[29] CE, Étude relative…, σελ.26.
[30] Παρά τις πατερναλιστικές βάσεις της γαλλικής θεώρησης του φιλελευθερισμού, τις οποίες εξετάζουμε στη συνέχεια, η δημόσια τάξη δεν είχε ποτέ ένα ξεκάθαρο ηθικό περιεχόμενο στο γαλλικό παράδειγμα. Αλλά και ο γαλλικός ρεπουμπλικανισμός του 19ου αιώνα, με το σοσιαλιστικό-προοδευτικό περιεχόμενο και το αίτημα της κοινωνικής ισότητας, δεν είχε πολιτισμικές ή ηθικές, αλλά κυρίως κοινωνικές αναφορές, με αιχμή την κοινωνική αλληλεγγύη. Έτσι, το συγκεντρωτικό ιακωβινικό Κράτος της αφηρημένης ισότητας διαδέχεται μια ρεπουμπλικανική εκδοχή του ισχυρού Κράτους που επεμβαίνει, όχι για να πλάσει συνειδήσεις ή να επιβάλει μια κυρίαρχη θεωρία του αγαθού, αλλά για να αποκαταστήσει την ισότητα και να δώσει την ευκαιρία σε όλους να επωφεληθούν της ιδιότητας του πολίτη και, το κυριότερο, να μην γίνουν αντικείμενα εξουσίασης κάποιου τρίτου. H ρεπουμπλικανική αυτή εκδοχή της ελευθερίας δεν είναι ούτε αρνητική ούτε θετική. Τοποθετείται ανάμεσα στο φιλελευθερισμό και το σοσιαλισμό και ενσαρκώνει το ιδανικό της μη-εξουσίασης, όχι αυτό της μη-επέμβασης ή της συμμετοχής. Βλ. J.-F. SPITZ, Le moment républicain en France, Essais, Gallimard, Paris, 2005, σελ.13-61 και P. PETTIT, Républicanisme. Une théorie de la liberté et du gouvernement, μετ. P. Savidan – J.F. Spitz, Essais, Gallimard, Paris, 2004, σελ.47 επ. Ωστόσο, μπορεί κανείς να παρατηρήσει ότι τόσο το φιλελεύθερο όσο και το ρεπουμπλικανικό μοντέλο δεν αμφισβητούν στην Γαλλία, παρά τα διαφορετικά αιτήματά τους, την περίφημη «κηδεμονία» του Κράτους.
[31] Το Conseil d’État υπογραμμίζει ότι η άυλη ηθική τάξη περιλαμβάνει τη δημόσια ηθικότητα και την αρχή της αξίας του ανθρώπου. Βλ. CE, Étude relative…, ό.π., σελ.25.
[32] Σύμφωνα με σχετική έρευνα, ο αριθμός των γυναικών που φέρουν το καθολικό πέπλο δεν ξεπερνά τις 1900, ενώ, μέχρι τώρα, δεν έχει παρατηρηθεί διατάραξη της δημόσιας ασφάλειας λόγω αυτής της κοινωνικής συμπεριφοράς.
[33] Το Conseil d’État υποστηρίζει στην έκθεσή του ότι η παραδοσιακή αντίληψη της δημόσιας τάξης, με επιμέρους άξονες τη δημόσια ηθικότητα και την αξία του ανθρώπου, δεν αρκεί από μόνη της να θεμελιώσει τη γενική απαγόρευση. Ως προς το πρώτο σκέλος, ο διοικητικός δικαστής αναφέρει εύστοχα ότι το να φέρει κανείς ένα ένδυμα δεν συνιστά «ανήθικη» πράξη ούτε μπορεί να συγκριθεί σαν προσβολή του τρίτου με τη σεξουαλική επίδειξη ή ακόμη με παλαιότερες αποφάσεις του Συμβουλίου, κυρίως τη δεκαετία του 1930, με αντικείμενο π.χ. την απαγόρευση της κυκλοφορίας με μαγιό στο κέντρο της πόλης, οι οποίες δεν έχουν έκτοτε επαναληφθεί. Παρότι στη θεωρία της 3ης γαλλικής Δημοκρατίας, όπως για παράδειγμα στη σκέψη του M. Hauriou, η ηθική και η δημόσια τάξη είναι αυστηρά διαχωρισμένες, στη νομολογία του Conseil d’État η κοινωνική ηθική αποτελεί το έρεισμα περιορισμού των ατομικών και συλλογικών ελευθεριών (βλ. παρακάτω). Σε ό,τι αφορά την αξία του ανθρώπου, το Conseil επισημαίνει στην έκθεσή του ότι ανακύπτει το κρίσιμο και δισεπίλυτο ζήτημα για το αν νοείται κάποιος νόμιμα και με τη θέλησή του να παραβιάζει την αξιοπρέπειά του σε μια κοινωνία σαν τη γαλλική. Βλ. CE, Étude relative…, σελ.25. Βλ. επίσης P. RΟLLAND, La liberté morale et l’ordre public, Paris, διδ.διατριβή, διεύθ. P. Weil, Université Paris II, Paris, 1976.
[34] Αναφέρουμε, ενδεικτικά, τις παρακάτω διάσημες νομολογιακές «στιγμές», με αφετηρία την CE, Chambre syndicale de la corporation des marchands de vin et liquoristes de Paris, στις 17.12.2009, με την οποία κρίθηκε απαραίτητη για την «bon ordre» η απαγόρευση από τον Νομάρχη της εισόδου των ιερόδουλων σε καφέ, μπαρ κ.λπ. Στην απόφαση Club indépendant sportif châlonnais της 7.11.1924, το CE έκρινε ότι η διοργάνωση αγώνων μποξ στη συγκεκριμένη περιφέρεια συνιστούσε «ανήθικη» πρακτική, γιατί οι αγώνες είχαν βάρβαρο χαρακτήρα και απειλούσαν την «ηθική υγιεινή». Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζουν, εδώ, τα συμπεράσματα του κομισάριου της Κυβέρνησης Cohen Salvador, ο οποίος αντιτίθεται στην απαγόρευση, επισημαίνοντας ότι στην ουσία η δικαστική κρίση παρεμβαίνει στη σχέση που έχει το υποκείμενο με τον εαυτό του. Βλ. τα συμπεράσματα σε Dalloz, 1924, σελ.58. Η νομολογία για τις κινηματογραφικές ταινίες έχει ως απόφαση αρχής την CE, Société «Les films Lutetia», 18.12.1959, στην οποία γίνεται για πρώτη φορά σαφής αναφορά στις «circonstances locales». Αυτές οι ιδιαίτερες τοπικές συνθήκες μπορούν σε συνδυασμό με τον ανήθικο χαρακτήρα του φιλμ να δικαιολογήσουν την απαγόρευση της προβολής. Στην απόφαση Société nouvelle des établissements Gaumont της 9.4.1962, ο κομισάριος της Κυβέρνησης επιχείρησε να αποδείξει στα συμπεράσματά του ότι δεν ήταν απαραίτητη η επίκληση των «τοπικών συνθηκών» για τη θεμελίωση της απαγόρευσης. Εντούτοις, σε δύο σχετικές με τις δημόσιες συναθροίσεις αποφάσεις του, το CE επανατοποθέτησε τις «τοπικές συνθήκες» σε λογικά πλαίσια (6.11.1963 Ville de Mans και Ville de Nantes), κρίνοντας ότι οι απλές διαδηλώσεις σωματείων δεν συνιστούν από μόνες τους ιδιαίτερες τοπικές περιστάσεις. Με τη γνωστή νομολογία Μorsang-sur-Orge (CE, 25.10.1995) για το πέταγμα του νάνου, η αρχή της αξίας του ανθρώπου αποσπάται από τη δημόσια ηθικότητα και ανυψώνεται σε μια απόλυτη έννοια και συνεπώς σε ένα νέο πυλώνα της δημόσιας τάξης. Βλ. σχετικά G. LEBRETON, Des ambiguités du droit français à l’égard du dignité de la personne humaine, σε Mélanges Gilard, Montchrestien, Paris, 1999, σελ.53.
[35] Για τη διάκριση ανάμεσα στην ηθικότητα και την ηθική βλ. A. LÉCRIVAIN, Hegel et l’éthicité, commentaire de la troisième partie des Principes de la philosophie du droit, Vrin, Histoire de la Philosophie, Paris, 2001.
[36] Τη νομολογιακή παρακμή των χρηστών ηθών προς όφελος της αφηρημένης αξίας του ανθρώπου επισημαίνει η B. LAVAUD-LEGENDRE, Où sont passées les bonnes moeurs?, PUF, Paris, 2005.
[37] CE, Étude relative…, ό.π., σελ.27-28. Στις αποφάσεις του αυτές, το Conseil Constitutionnel επισημαίνει ότι οι σχετικές απαγορεύσεις τίθενται για την προστασία της δημόσιας τάξης και πιο συγκεκριμένα της «κανονικής οικογενειακής ζωής» που οφείλουν να ακολουθήσουν οι αλλοδαποί που εγκαθίστανται στην Γαλλία με τις οικογένειές τους.
[38] Αυτή τη μετάβαση αναλύει διεξοδικά στη διδακτορική της διατριβή η I. TOURKOCHORITI, ό.π., σελ.259, με αναφορά στα σχετικά επιχειρήματα της H. ARENDT στο Οn Revolution, Penguin Books, 1990. Έτσι, στη γαλλική επαναστατική σκέψη, η βούληση του έθνους είναι απολύτως ομοιογενής και συνίσταται τελικά σε μια μονοφωνική αντίληψή της. Βλ. S. RIALS, Sieyès ou la délibération sans la prudence: Éléments pour une interprétation de la philosophie de la Révolution et de l’esprit du légicentrisme, Droits, n.13, 1991, σελ.124 επ.
[39] Βλ. M. GAUCHET, L’avènement de la démocratie, I, La Révolution moderne, Gallimard, Paris, 2007, σελ.61.
[40] Σε αυτή την παντοδυναμία του Κράτους εστιάζει η γνωστή κριτική του F. FURET, η οποία καταλήγει στον αντιφιλελεύθερο χαρακτήρα της γαλλικής αντίληψης περί ελευθερίας. Βλ. ΙΔΙΟΥ, Penser la Révolution française, Gallimard, Paris, 1985. Bλ. Επίσης J.-F. SPITZ, ό.π., σελ.17 επ.
[41] Για τον ιακωβινισμό βλ. L. JAUME, Le discours jacobin et la démocratie, Fayard, Paris, 1989.
[42] To παράδοξο αυτό αναδεικνύει ο L. JAUME, L’individu effacé ou le paradoxe du libéralisme français, Fayard, Paris, 1997.
[43] Βλ. για τη volonté générale και γενικά για τη σκέψη του Rousseau το κλασικό έργο του A. PHILONENKO, Jean-Jacques Rousseau et la pensée du malheur, III, Apothéose du désespoir, Vrin, Paris, 1984. Επίσης, βλ. B. MΑΝΙΝ, Volonté générale ou délibération ? Esquisse d’une théorie de la délibération politique, Le Débat, n. 33, Paris, 1985, σελ.75.
[44] P. RAYNAUD, Révolution française et révolution américaine, σε F. FURET (επιμ.), L’héritage de la Révolution française, Hachette, Paris, 1989, σελ.43.
[45] O Rousseau γράφει στο Κοινωνικό Συμβόλαιο ότι «υπάρχει, λοιπόν, μια καθαρά πολιτική ομολογία πίστεως, της οποίας τα άρθρα πρέπει να διατυπώνει ο κυρίαρχος, όχι ακριβώς ως θρησκευτικά δόγματα αλλά ως συναισθήματα κοινωνικότητας, χωρίς τα οποία είναι αδύνατο να είναι κανείς είτε καλός πολίτης είτε πιστός υπήκοος. Δεν μπορεί να υποχρεωθεί κανείς να τα πιστέυει, αλλά ο κυρίαρχος μπορεί να εξορίσει από το κράτος όποιον δεν τα πιστεύει · μπορεί να τον εξορίσει όχι ως άπιστο, αλλά ως ακοινώνητο, ανίκανο να αγαπά ειλικρινά τους νόμους και τη δικαιοσύνη, κι όταν υπάρχει ανάγκη να θυσιάζει τη ζωή του στο καθήκον. Αν κάποιος, αφού αναγνωρίσει δημοσίως αυτά τα δόγματα, συμπεριφέρεται σαν άπιστος, ας τιμωρείται εις θάνατον · έχει διαπράξει το μεγαλύτερο έγκλημα, να πει ψέματα ενώπιον των νόμων», βλ. Ζ.-Ζ. ΡΟΥΣΣΩ, Το Κοινωνικό Συμβόλαιο, μετ. Β. Γρηγοροπούλου – Α. Σταϊνχάουερ, Πόλις, Αθήνα, 2004, σελ.214.
[46] Την προβληματική της αναζήτησης ενός φρένου στην παντοδυναμία της γενικής βούλησης κατά την επαναστατική περίοδο αναδεικνύει ο M. GAUCHET, La Révolution des pouvoirs. La souveraineté, le peuple et la représentation (1789-1799), Gallimard, Essais, Paris, 1995.
[47] Ζ.-Ζ. ΡΟΥΣΣΩ, ό.π., σελ.66.
[48] Αυτός είναι ο στόχος, άλλωστε, κάθε (καλού) νόμου σύμφωνα με τον J. RAZ, Τhe authority of law. Essays on law and morality, Oxford University Press, 1979.
[49] Ένα από τα αμφιλεγόμενα ζητήματα στη θεωρία του J.-J. Rousseau είναι, ασφαλώς, η σχέση του Noμοθέτη με τη γενική βούληση. Παρότι η τελευταία απολαμβάνει του τεκμηρίου της ορθότητας, η εισαγωγή στο Κοινωνικό Συμβόλαιο της αινιγματικής φιγούρας του Νομοθέτη επιβάλλει μια υποψιασμένη ερμηνεία της λαϊκής κυριαρχίας. Ο Νομοθέτης είναι αυτός που προτείνει στη γενική βούληση το ορθό, καθότι προικισμένος με υπερφυσικές ιδιότητες. Έτσι, στην πραγματικότητα εγγυάται ότι η γενική βούληση δεν θα εκπέσει στη βούληση όλων. Πώς όμως, είναι δυνατόν να επικοινωνήσουν ισότιμα ο σοφός νομοθέτης με το λαό ώστε η βούληση του τελευταίου να αρθεί στο γνωστικό ύψος του πρώτου; Την απάντηση δίνει ο Rousseau στον Αιμίλιο, όπου επιμένει στην αναγκαιότητα της εκπαίδευσης. Στην περίπτωση, βέβαια, που εξετάζουμε, αυτή η α-νομική εκπαιδευτική διαδικασία αποκτά τον πλέον επίσημο χαρακτήρα αφού επενδύνεται με την ισχύ του νόμου. Συνιστά, ως εκ τούτου, μια πέρα από τον Rousseau ρουσσωική πράξη. Βλ. για τον υπερ-φυσικό νομοθέτη Ζ.-Ζ. ΡΟΥΣΣΩ, ό.π., σελ.91 επ. και για την αναπόφευκτη «διόρθωση» της γενικής βούλησης O. CAYLA, Rousseau, σε ΙΔΙΟΥ-J.-L. HALPÉRIN, Dictionnaire des grandes oeuvres juridiques, Dalloz, Paris, 2008, σελ.495 επ.
πηγή : http://www.constitutionalism.gr/
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου